理是道理之理，不讲理，就是说一个人不讲道理，随着自己的心气来，自己怎么想就怎么来，而且错了也说是对的。

说东家，讲西家。没有中心地随意说。指南言北。

回避问题就是有一个人在问问题，可是对方不知道怎么回答，等对方再问一个问题时，他回避了前一个问题，而回答了第二个问题！

狗屁不通，蛮不讲理，无事生非，暴跳如雷，茅坑里的石头又臭又硬，脾气古怪，拿着不是当理说。

认死理、固执，不知变通。

例句：他是个认死理的人，不知道变通。引证：梁斌《红旗谱》三二：“春兰看着老驴头那个认死理的样子暗笑，不再说什么。

一个人素质的表现是看行为举止的：

举个例子，一个人开车把人撞了，他闯红灯，结果下车后说你不会快点走吗、看不到车吗，这样的人有素质吗

顾左右而言他视而不见避而不答！！

遇到这几种人就别讲道理了，用行动的吧。

春秋战国时期百家争鸣时,早期在楚国"道学"盛行,后期要宋国"理学"盛行,道理一词是取自此处：

道是形而上的，器是形而下的；但形而下者之中又有形而上者在主宰，器之中存在着“具体”而微的道。

为了表示这种器中之道，思想家们选用了“理”字。理的本义是玉的纹理，来源于田的阡陌，引申为一切物器乃至关系的纹理，和使之成纹理即治理。关于理的定义以及道和理的关系，以韩非说得最为明白：道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。……故理之为物之制。万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理……（《韩非子·解老》）凡理者，方圆、长短、粗靡、坚脆之分也；故理定而后可得道也。（同上）理是成物之文，道是成物之所以，理定而后方可得道。这是说，先见理而后见道。韩非在这里表现了经验主义和唯物主义的倾向，同我们上面所说的由道而理的路数不同。我们是从宇宙生成的角度着眼的，所以由无到有，由全到分；韩非从既成的世界着眼，所以由小到大，由实到玄。一个是宇宙论，一个是认识论，二者方向相反，并行不悖而相得益彰。无论是由全到分，还是由实到玄，万物之理都是不同的，所谓的“万物各异理”；而万物之道则是共同的，所谓“道者万物之所然”。这各异的理，却又取法于共同的道（“道者，万理之所稽也”）；道也在那里示法于各别的理（“道尽稽万物之理”）。这就是后来所谓的共相和殊相的关系，或理学家所谓的“理一分殊”，用先秦人的话来说，应该叫道一理殊。有了“理”的概念，再来仔细分析那个众所周知的道器关系，应能看出，由道到器或由道到物，或者说，从形而上到形而下，中间实藏有一个易遭忽视的“形而中”，它就是“理”。理是成物之文为物之制，但还不是物；稽于道而非道，但又是道的“具体”化。它是道在物化，物的道式，不妨简称之曰物道。当我们用二分法简单地看世界时，我们往往大略地分之为道和物、本和末，等等。这是可以的，也很必要，因为这时我们已从繁杂的具体上升为思维的抽象，得其真宰、以一驭万了。但是事情到此并没有结束，也不能止步。为能真正认识世界，还必须从抽象再返回具体，或者说由抽象再上升到具体，使抽象内在于具体，具体融合于抽象；这时候，将会体味到有一种抽象的具体或具体的抽象的存在，那就是我们上面所说的物道。这样一来，世界便三分化了；那第三者，对立面之和，是很值得玩味的。值得指出的是，韩非对“理”的这些叙述，并非法家的一家之言，而是当时各家的普遍看法。《庄子·秋水》中有一大段著名的北海若的物论，也正是这样处理道、理、物之关系的。其言有曰：可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。……

以道观之（物），何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差：严严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼，是谓无方；万物一齐，孰短孰长？道无终始；物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形；年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始；是所以语大义之方，论万物之理也。……河伯曰：然则何贵于道邪？北海若曰：知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。可以言论的是物（物之粗），可以意致的是理（物之精），不可言意的，是为道。以道观物，物本无贵贱，无少多，无短长；唯独有死生，以及有足以引起贵贱、少多、短长之论的“殊理”（“万物殊理”—《庄子·则阳》）或万物各异之理。人们之所以总是妄分物之贵贱，恶死而贪生，从大处说，是不明于道；从细处说，也可说是不达于理。达于物之理者，则知所权衡而不致以物害己，自在而逍遥了。这里，“以物害己”的“以”字很吃紧，它表明，物对人，本是无害而有益的，或者说，天人本来是合一的；物之所以会害人，并非物的不是，而是人在“以”物害己，在于人之不达物理而起的轻举妄动；用现代语说，那是人类自己造出的生态平衡的破坏。道家旨在得道。从认识和修养的程序来说，得道先须得理。“理定而后可得道也”，这是韩非看出来的窍门，也是庄子所谓的三日能外天下、七日能外物、九日能外生、而后能朝彻能见独、能无古今能不死不生（《庄子·大宗师》）的学道进程。只是道家往往喜欢反过来说，即从宇宙论的角度立说，说“知道者必达于理”，以张大其道。其实是一样的，知道必能知（达）理，得理（理定）方可得道；理性和悟性，知和觉，是互相为用互相促进的。儒家也谈理，当然是偏于人伦方面。在儒家看来，人非自然之一物，而是社会关系的总和。既为关系，便有关系的纹理或理路；用儒家的话来说，则叫有其应有的准则或所宜，是为伦理。所以，儒家常把理和礼（准则）义（所宜）连在一起。譬如：礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。（《礼记·仲尼燕居》）先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不正，无文不行。（《礼记·礼器》）乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。（《礼记·乐记》）心之所同然者何也？谓理义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）仁者爱人，义者循理。（《荀子·议兵》）理者纹理，人与他人处在各种关系之中，必有也应有各种纹理，即行为方式或准则，也就是礼。所以说“礼也者理也”。但行为方式的深层藏有行为动机，那才是行为之本，理只是行为的外现，所以说“义理，礼之文也”。虽说如此，方式还是不可少的，动机总得通过方式来表现，而且人们总能找到合适的、应有的、“心之所同然”的方式，那就是所谓的“义”、“理义”。崐就这样，儒家从理的视角看礼义，把礼义建立在理的基础上，使人的关系合理崐化，便似乎给人的行为找到了某种客观依据和标准，当然他们的学说也就以此增强了神圣性。礼、义之外，将理和智联系起来，是更方便的事：父母之丧，……三年而详。比终兹三节者，仁者可以观其爱焉，知者可以观其理焉，强者可以观其志焉。（《礼记·丧服四制》）西方哲学家爱说情感、理性、意志为人之三要素；仿佛人亦自然一物，由种种要素组成。中国哲学家则强调人的社会性，另立仁、智、勇（强）三个关系范畴。智者知人。智者之为智，以其知道为人之理，故观其理可以知其智。这样一来，儒家的仁义礼智四大件中，竟有义、理、智三件与理密迩；唯独仁德一项，以其重在情感，而和重理性的其他三项分立着（儒家有时以仁义礼乐并举，则仁、乐为情，义、礼为理）。这是我们评论儒家思想时不应忽视的一大要点。当然，儒家还有尚和的思想方法，它会巧妙地调用情感和理性，以使仁与义礼智（或仁乐与义礼）各得其所，共存共荣，并会归于一，有如儒书上所说的：仁爱也故亲，义理也故成。……推恩而不理不成仁，遂理而不敢不成义，审节而不知不成礼，和而不发不成乐。故曰仁义礼乐其致一也。（《荀子·大略》）恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼智，人道具矣。（《礼记·丧服四制》儒家的这些观点，也波及到非儒学派，譬如《管子》上说：义者，谓各处其宜也；礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也；理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。（《心术上》）其论礼、义和理的关系，同前引的《礼记》、《荀子》如出一辙。《庄子》上谈仁义礼乐归一的话，也和儒书差不多：夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐偏行，则天下乱矣。（《缮性》）所不同的只是庄子在仁义礼乐之上冠以道德，并反对礼乐偏行而已。

殷海光在《怎样判别是非》中，首先用一章的内容，告诉我们谬误有哪些。或者说，造成谬误的原因以及方式，有哪几种？殷海光归类为七种。